Bologna, 6 febbraio 2014

Agli amici degli Incontri Interdisciplinari

Carissimi,

ci rivedremo lunedì 17 febbraio, alle ore 21, presso il Convento San Domenico, che ci ospiterà nella sua "sala rossa", cui si accede da Via San Domenico 1.

Proseguiremo il dibattito nato la volta scorsa a proposito del libero arbitrio come libertà di indifferenza o libertà "di qualità". Questa denominazione è dovuta ad un teologo domenicano, il P. Servais Pinckaers, che insegnava a Friburgo (Svizzera), del quale abbiamo letto alcuni passi significativi, riportati nel resoconto.

Un cordiale saluto in attesa di rivederci

fra Sergio Parenti O.P.

Breve resoconto dell'Incontro Interdisciplinare del 17 febbraio 2014

a cura di fra Sergio Parenti O.P.

PARENTI - Mi sembra che il discorso sul libero arbitrio sia rimasto sospeso, la volta scorsa, sull'autodeterminazione della volontà: il problema della "causa sui" della volontà aperta tra i due opposti. La causa sui non esiste: è un assurdo nel senso di quello che si solleva tirandosi per i capelli. Esiste nel senso di chi si costruisce una scaletta per salire. I punti fermi della scaletta sarebbero i punti fermi della natura, cioè il tendere al bene della volontà ed il tendere al vero dell'intelletto, le tendenze degli istinti (le passioni dell'appetito irascibile e dell'appetito concupiscibile). Aristotele si chiede come faccia il vivente a muovere se stesso. Bisogna supporre che esso abbia delle parti tali che una muove l'altra, ma il tutto non deve diventare un circolo vizioso come il motore che produce l'energia che lo fa andare avanti. Il tutto deve avere questa capacità di agire naturale di trasformarsi, così come il fuoco riscalda. Dunque è una causalità di tipo formale quella della natura del tutto, non una causalità di tipo efficiente. Poi, prese singolarmente, le singole parti del tutto contribuiscono come cause efficienti, senza contraddire che nessuna cosa è causa efficiente di se stessa: nel camminare muovo una gamba e poi, appoggiandomi a quella, muovo l'altra, senza che una cosa diventi propriamente causa efficiente di se stessa. Non vedo altra soluzione che possa evitare il paradosso.

BERTUZZI - S. Tommaso distingue la potenzialità dell'essere vivente e cosciente da quella dell'essere materiale, perché mentre le cose non si muovono ma sono mosse, il principio per cui un essere cosciente agisce è intrinseco all'essere cosciente e non è eterodiretto: la volontà non è una forza estrinseca, ma intrinseca al soggetto. Questo dice Tommaso.

PARENTI - L'essere cosciente sarebbe capace di una causalità efficiente riflessiva?

BERTUZZI - Sì.

STIRPE - La volontà dell'uomo è influenzata da tutta una serie di cose, ad esempio dalle esperienze precedenti. Dall'educazione ricevuta alla simpatia di chi ho di fronte. La volontà viene dal cervello, ma è risultato delle esperienze precedenti.

FRATTINI - Anche se la volontà è influenzata, sei tu che decidi. [A Parenti] Bertuzzi distingueva tra la capacità dell'uomo e quella degli altri viventi: l'uomo è capace di riflettere. Tu gli hai messo le cose in maniera che lui ti ha detto di sé, ma era una trappola.

PARENTI - Lui ha distinto l'essere cosciente dall'essere materiale. Dico bene?

BERTUZZI - Esatto.

PARENTI - Cioè la res cogitans dalla res extensa. Ma noi è già da due o tre volte che diciamo che la distinzione non funziona. Lui di fatto dice quello che dice S. Bonaventura: la capacità di riflettere della volontà le permette di autodeterminarsi. Questa a casa mia si chiama causalità efficiente. La scuola francescana ha litigato con quella domenicana proprio per la questione dell'anima come causa formale, e non "motore" come nella visione platonica.

FRATTINI - Se si vuole stare solo nei termini della causalità, si arriva al paradosso: il vivente che si muove da solo.

PARENTI - Paradosso o ci sono spiegazioni? Anche oggi si parla di neg-entropia per il vivente. La tradizione platonica vedeva tendenzialmente nell'anima un motore. La tradizione stoica metteva le rationes seminales come fossero una specie di anima in tutte le cose (si parla di pan-zoismo). Queste visioni oggi rimangono nell'animismo, che viene attribuito anche ad Aristotele, perché non riescono a concepire l'anima se non in quel modo lì. Resta sempre una causalità efficiente.

STIRPE - Può darmi una definizione di anima?

PARENTI - La parte formale del modo di esistere di un vivente. Il mio modo di esistere ha due aspetti che devo riconoscere come realmente distinti. Uno è quello per cui esisto e ho certe capacità operative (tipiche dell'uomo o comuni anche ad altre cose). Il mio modo di esistere, quando salgo su una bilancia, mi dà le stesse capacità che il suo modo di esistere dà ad un sasso. Però il mio modo di esistere mi dà anche altre capacità che il suo modo di esistere non dà al sasso. L'aspetto per cui siamo indistinguibili sulla bilancia mi fa dire che siamo entrambi dei gravi. Ma questo non vuol dire che esistano tanti modi di esistere: io ne ho uno solo, perché ho una sola esistenza. La parte attuale del mio modo di esistere mi rende capace delle azioni vitali come tutte le piante e gli animali, mi rende capace delle forme di vitalità conoscitiva tipiche della sensibilità, come hanno anche gli animali, e mi rende capace di cose della razionalità che invece sfuggono al mondo dove tutto si trasforma o per lo meno pongono il problema. Per la parte potenziale, invece, diventerà quel mucchietto di aminoacidi e cose varie (non diventerà qualsiasi cosa). La mia corruzione sarà generazione di altre cose. L'anima viene vista come principio dell'esistere e dell'operare di un qualche cosa che deve avere una pluralità di parti fisiche dove una muove l'altra. L'agire dell'insieme, che permette questo muovere se stessi, non è una causalità efficiente, ma è come il fuoco che scalda per quello che è, non perché attui se stesso.

BERTUZZI - Il fuoco è un principio materiale. Il principio delle azioni, nell'uomo, è volontario.

PARENTI - Che cosa intendi per materiale? Se intendi le cose che si pesano e si misurano contrapposte a res cogitans, il fuoco è materiale. Ma io non intendevo quello. Quando parlavo di principio materiale intendevo quella parte potenziale del mio modo di esistere per cui diventerò, alla mia corruzione, certe determinate cose.

BERTUZZI - Non è quello il principio delle mie azioni.

PARENTI - Il principio delle mie azioni è la parte formale. Uno agisce in quanto è in atto, non in quanto è in potenza.

FRATTINI - Dire che l'anima è la forma sostanziale del corpo rientra nel tuo modo di esprimere?

PARENTI - È esattamente quello. Solo che la gente, per forma sostanziale, intende altre cose: lo spiritello motore, ecc.: la res cogitans capace di attuare se stessa.

FRATTINI - Perché usi queste categorie cartesiane? Usa quelle tomiste.

PARENTI - S. Tommaso veniva accusato proprio per quello.

BERTUZZI - Circa le azioni dell'uomo, a differenza dei moti naturali che avvengono per leggi estrinseche ai corpi, l'uomo ne è responsabile perché esse procedono da lui: è lui che decide di agire in un certo modo, fondamentalmente. Poi ci saranno tutti gli influssi che volete. Se non parte da lui, però, non è più un atto umano.

PARENTI - Gli atti naturali partono dalla parte attuale del modo di esistere di una cosa.

STIRPE - Può dirmi la differenza tra anima e coscienza? Che cosa mi fa agire consapevolmente?

PARENTI - È quando la ragione si applica a valutare il proprio agire, proprio perché ne è consapevole. Nel linguaggio di oggi chiamiamo coscienza la ragione stessa. Per S. Tommaso la coscienza era il giudizio della ragione sul proprio agire. Basta intendersi. La presenza nell'attività conoscitiva del proprio agire non c'entra con la causalità efficiente.

BERTUZZI - Non capisco che cosa intendi per causalità efficiente.

PARENTI - Per alcuni la volontà mette in moto se stessa da sola, non perché è l'appetito legato alla razionalità. Invece c'è una causalità incrociata per cui non c'è il circolo vizioso del Barone di Münchhausen che si solleva tirandosi per i capelli. C'è un interagire tale per cui non c'è la pretesa della capacità riflessiva della causalità efficiente, che è sempre data per impossibile, perché uno agisce in quanto è in atto ed è mosso in quanto è in potenza, e non si può essere in potenza ed in atto sotto lo stesso aspetto.

RUBINO - La res cogitans non muove se stessa, per S. Tommaso, a differenza di S. Bonaventura?

PARENTI - Si parla della volontà. Anche S. Tommaso dice che la volontà muove se stessa, perché vuol volere, ma non nel senso che sia causa sui e basta. Da una parte l'intelletto attua la volontà portandole davanti il bene che è il suo oggetto proprio, cui essa tende per natura. Non può non farlo, come io non posso non vedere una luce se ho la vista che funziona.

RUBINO - Mi trovo molto in difficoltà a proposito di intelletto, causa efficiente, causa sui ... Ma vorrei capire la sostanza. Dal mio punto di vista interessa sapere se le funzioni della mente sono libere. San Tommaso, se ho ben capito, pone una unità tra la res cogitans e la res extensa, e l'anima è la parte formale dell'esistere, ed è principio dell'operare, ed è forma sostanziale del corpo. È così?

PARENTI - Quando tu dici che l'anima è la forma del corpo, io posso intendere che ci sono due cose, l'anima e il corpo, che si uniscono e l'anima diventa il motorino o il pilota del corpo. Questo non va bene. Invece intendo che la corporeità è una caratteristica che dipende sempre dall'anima, dalla parte formale; però, per specificare nel vivente, che è capace di motio sui, che tipo di forma è, uso come differenza gli aspetti materiali, cioè quelli più generici (le caratterizzazioni ulteriori stanno dalla parte del predicato, cioè della forma): allora devo dire che è l'atto primo di un corpo fisico organizzato. Cioè, perché ci sia azione vitale, ci vuole una corporeità con parti distinte, dove c'è una organizzazione (una parte muove l'altra); atto primo vuol dire è "principio di operazione". Questo perché in quell'unica forma sostanziale da cui dipende anche la corporeità, per capirla devo distinguere l'aspetto della corporeità dall'altro, e questo perché mi deve spiegare una motio sui che altrimenti è un assurdo. Quando si dice che l'anima è l'atto primo di un corpo fisico organico, è perché, parlando di una forma in se stessa e cercando di definirla, sono costretto ad usare come differenza la parte materiale [più generica] di essa, che non è la materia prima. Invece la materia prima è la parte potenziale del mio modo di esistere per cui diventerà certe altre cose quando mi corrompo. Nella visione che distingue la res cogitans, la materia prima è la parte materiale, il corpo: questo è il modo comune di vedere, ma non era quello di Tommaso. Egli ebbe delle grane proprio per colpa della unicità della forma sostanziale: infatti il corpo di Cristo, nel sepolcro, non sarebbe stato il corpo di Cristo, mentre lo era. Il cadavere, infatti, non è il corpo dell'uomo: lo si chiama corpo in modo equivoco, come l'occhio di gesso.

STIRPE - Che cos'è il corpo?

PARENTI - La parte attiva del mio essere per cui, per Tommaso, sono soggetto al moto locale; io potrei dire quella per cui, se salgo sulla bilancia, segno un peso. Il corpo del vivente è organo del vivente; quando è morto, è un'altra cosa. La mano tagliata non è più arto di un vivente: la chiamo mano come chiamo occhio un occhio di vetro: è una metafora.

BERTUZZI - Edith Stein, in "Essere finito ed essere eterno", distingue tra Kõrper e Leib (corpo vivente). La sfumatura è che Leib, attribuito all'uomo, comporta la soggettività: è il mio corpo. L'uomo è padrone dei suoi atti perché ha la possibilità di sceglierli, e questo, anche per S. Tommaso, come dice all'inizio della morale, lo fa immagine di Dio, perché anche l'uomo è principio delle sue opere in forza del libero arbitrio. Questo volevo sottolineare anche all'inizio. P. Boccanegra diceva: "L'uomo è razionale, chi è razionale è libero, l'uomo è libero." Ma aggiungeva una premessa: "chi è razionale è indeterminato attivamente", chi è indeterminato attivamente è libero ...

PARENTI - Anche i tomisti, compreso Giovanni da San Tommaso, sono caduti in quello che il P. Pinckaers ha denunciato come errore: la capacità di determinarsi tra il bene e il male, fra obbedire e disobbedire a Dio. Ockham arriva a dire che anche in Paradiso Dio potrebbe ordinarti di odiarlo e tu dovresti odiarlo. L'esempio è antropomorfo come quello del mio compagno di scuola che si chiedeva : "se Dio è infinito, il suo braccio ed il suo naso sono lunghi uguali?"; ma a quel tempo non si ponevano il problema della sensatezza di una domanda. Bonaventura e Tommaso accettano entrambi la definizione di Pietro Lombardo: "il libero arbitrio è la facoltà dell'intelletto e della volontà, che ti fa scegliere il bene se c'è l'aiuto della grazia, o il male se non c'è questo aiuto". Questa era la definizione che si imparava a scuola. Però Bonaventura la risolve col fatto che la volontà è capace di attuare se stessa, da sola. Tommaso dice che ci sono la interazione di intelletto e volontà, più gli altri principi, cioè le passioni (e le circostanze, che però vengono considerate dall'intelletto) e gli habitus che devono determinare sia l'intelletto che la volontà. I principi sono tanti, e c'è un intreccio che è la complessità del vivente, che muove se stesso anche nel decidere e nel conoscere. Anche le passioni: non mi meraviglio che il Libet veda nell'elettroencefalogramma che cosa decideremo prima che ne siamo coscienti. Nel suo esperimento egli parte dal presupposto della libertà d'indifferenza. Ti chiede di decidere tu quando premere un tasto, segnando il tempo in cui lo fai. Non ti han detto di sparare a tua madre, ma solo di premere un tasto. Essendo pienamente disposto a farlo quanto all'agire volontario, lo farai quando te lo sentirai. Dunque prima dovrai sentirtelo, poi deciderai. Il cervello non è organo dell'intelletto, della mente, ma di tutti i sensi interni, che sono appunto principi delle passioni e dell'azione. Per decidere devo sempre "sentirmelo". Anche a livello dell'intelletto non riesci a pensare senza farti una raffigurazione sensibile. S. Alberto diceva che l'intelletto, per conoscere se stesso, non ha bisogno dei sensi. S. Tommaso diceva di no. Per questo S. Tommaso ha difficoltà a spiegare la conoscenza dell'anima dopo la morte: conoscenza imperfetta, vaga. Nei beati c'è Dio che li supporta, ma di per sé è diverso. Per la scuola francescana, per S. Alberto e poi per la scuola renana questo problema non si pone: nell'intelletto non vi è nulla che non sia prima stato nei sensi, eccetto l'intelletto stesso. Tommaso conosceva il pensiero del suo maestro: se lo rifiuta vuol dire che prende una posizione, anche se non cita mai i viventi.

PETERNOLLI - Ogni attività intellettuale è sempre accompagnata da una attività cerebrale.

FRATTINI - L'anima umana separata dal corpo, per Tommaso, non è più un uomo, non è più persona: allora che cosa sussiste?

PETRNOLLI - Tutto ciò che siamo è comunque creato. Anche nel momento che perdiamo quel soma che è indispensabile per qualunque nostra attività umana, la dimensione psichica che era unita al soma con la morte non cessa di esistere, anche se, essendo fatta per operare attraverso il corpo, non è più capace di compiere le sue consuete operazioni. Dio puù regalare una capacità. Aristotele, non separando corpo e anima, si differenzia da Platone e Cartesio. L'anima separata è in una situazione innaturale.

FRATTINI - Resterebbe la conoscenza in generale, senza il "questo".

PARENTI - C'è anche una conoscenza del sé.

PETERNOLLI - Ci sono molte attività nel mio corpo di cui non sono nemmeno a conoscenza, o di cui comunque non sono padrone. Poi c'è il problema del meliora video proboque, deteriora sequor.

PARENTI - La forma sostanziale significa un modo di esistere, quindi due forme sostanziali significherebbero due esistenze. L'unico modo, poiché io ho una sola esistenza, di spiegare la mia corporeità è la presenza virtuale, cioè dire che la parte attuale del mio modo di esistere mi dà quello che ad un sasso dà la sua parte attuale del suo modo di esistere; però la mia mi dà altre cose, così come, a lui, la sua dà di poter campare mille anni. Il concetto di presenza virtuale (chi sa saltare tre metri sa saltarne anche uno e mezzo) è il primo passaggio da fare. Il secondo passaggio è capire che l'agire intellettivo non avviene mediante trasformazione di un organo, anche se la presuppone nella parte sensibile. In parole povere, la trasformazione di un organo permette di conoscere, anche se non è il conoscere, altrimenti, scaldando un chiodo, il chiodo conoscerebbe il calore. Però ci vuole il riscaldamento dell'organo perché io senta il calore, ci vuole la trasformazione cromatica perché io veda i colori ... La trasformazione dell'organo deve avvenire su quella qualità o caratteristica che mi permette di avere come conoscibile l'oggetto: il colore per la vista, il sonoro per l'udito, ecc. La trasformazione fisica esige che ciò che si trasforma non sia in atto, ma sia solo in potenza ciò che diventerà. Non apro una porta aperta, ma una porta chiusa. Ora, che cosa fa l'intelletto umano? Capisce che cosa sono le cose soggette a trasformazione, corporee. Diamolo per scontato. Se conoscesse mediante trasformazione di un organo, questo non dovrebbe essere corporeo, non dovrebbe essere quindi un organo. Quindi non può esistere questo organo. Anche se ho bisogno dell'osservazione per poter capire qualcosa. Se ho un'operazione che non c'entra con le trasformazioni, non posso dire che io, per tutti i miei aspetti, sono generabile e corruttibile. La parte attuale del mio modo di esistere non è "solo" forma sostanziale, ma "anche" forma sostanziale. Da dove viene l'uomo e dove va a finire? Mistero. Ma quando muore non è come le cose generabili e corruttibili, dove la corruzione è generazione di un'altra cosa. E quella di prima non c'è più. Siccome il modo di esistere è principio del modo agire è allora la mia forma sostanziale, che chiamo "anima", è insieme forma e hoc aliquid. Questo essere hoc aliquid quanto spazio ha sopra all'essere forma sostanziale? Quasi niente, perché il mio intelletto, per esercitarsi, ha bisogno dei sensi.

FRATTINI - L'intelletto per agire ha bisogno dei sensi? E per conoscere se stesso?

PARENTI - Per S. Alberto e altri non ne ha bisogno. Ma per S. Tommaso sì, perché una cosa è conoscibile in quanto è in atto, e l'intelletto, di suo, è in atto quando l'osservazione gli offre qualcosa. Dopo potrai dire che resta una conoscenza abituale di se stesso, ma questo viene sempre dopo.

BERTUZZI - E l'intelletto agente?

PARENTI - L'intelletto agente non è una capacità conoscitiva, ma una capacità che fa conoscere, anche se qualcuno pretende che sia diverso.

PETERNOLLI - Se c'è qualche difetto organico nel cervello la capacità di ragionare va a farsi benedire; però se esamini la capacità di ragionare in quanto tale, ti accorgi che è fatta in un modo che non è spiegabile come puro gioco di forze organiche.

FRATTINI - Cioè tu dici che anche quando rifletto su me stesso ho comunque bisogno di attingere almeno dalla memoria?

PARENTI - Se perdi i sensi, perdi l'autocoscienza.

FRATTINI - Ma la conoscenza dell'intelletto permane o no?

PARENTI - L'intelletto agente è la capacità di astrarre, e senza i sensi non c'è nulla da astrarre. Però l'intelletto non ha bisogno dell'intelletto agente se ha presente qualcosa di intelligibile: quando l'intelletto è stato attuato (grazie ai sensi) non usa l'intelletto agente per cogliere se stesso. Gli angeli e Dio non hanno bisogno di un intelletto agente. L'uomo è al livello più basso delle intelligenze, e deve unire la sensibilità al capire,astraendo dal caso singolo. La nostra conoscenza è giudicativa, astrattiva (quello che so del soggetto potrei saperlo di altri) e raziocinativa.

BERTUZZI - Anche Kant riconosce la necessità del legame con la sensibilità.

RUBINO - Quanto sono ancora verosimili queste speculazioni? L'uomo è condizionato dalla sua storia e non può essere libero. Quello che tu senti delle mie parole, anche se non vuoi, anche inconsapevolmente, lo stai organizzando attraverso la tua sensibilità e la tua storia, secondo la tua individualità. Poi, fra poco, prenderai una decisione, che ti sembrerà libera, mentre è frutto di tutta una storia di cui in parte sei consapevole ed in parte no.

FRATTINI - La mia decisione si applica su ciò che ho a disposizione, compresi i condizionamenti. Però il mio atto è di volontà. L'atto libero non è un assoluto.

PARENTI - La libertà di indifferenza vede la volontà come capace di autodeterminarsi tra il bene e il male, ostacolata dalle passioni. Se le passioni sono principio dell'atto umano, vuol dire che vengono prima. Quando San Tommaso si chiede se le passioni servano al volontario, dice di sì, non dice che ostacolano. Quando però le passioni prendono il sopravvento, e divento schiavo delle passioni, allora le cose non vanno bene. Anche gli habitus morali, da non confondere con le abitudini o le inclinazioni del carattere, ci rendono capaci di decidere senza pensarci su. Non è vero che ogni decisione sia puntuale, singola, come nella visione occamista. Su tutto questo insieme si esercita il libero arbitrio.

RUBINO - L'insieme è così complesso che la libertà è illusoria.

PARENTI - Non è la vista che vede il colore, ma sono io che, in quanto vedente, vedo il colore. Così sono io che decido, propriamente, non l'insieme di intelletto, volontà, passioni ecc.