Centro San Domenico

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Bologna, 16 marzo 2022

Agli amici degli

Incontri Interdisciplinari

Carissimi,

ci rivedremo lunedì 28 marzo, alle ore 21, presso il Convento San Domenico, che ci ospiterà nella sua “sala del fuoco”, cui si accede da Via San Domenico 1.

Animerà l’incontro padre Giovanni Bertuzzi sul tema:

“autodeterminazione e libero arbitrio”.

Dobbiamo incontrarci nel pieno rispetto delle norme contro il contagio da coronavirus: certificato verde e mascherina per accedere.

La sala è grande, ma il rispetto delle distanze impone un limite alle presenze. Le norme prevedono la necessità di prenotarsi: fatelo entro il venerdì precedente, 25 marzo, per poter avvisare gli altri se il limite è stato raggiunto.

Vi preghiamo di ottemperare a questo obbligo, con un sms o inviando una mail a padre Sergio Parenti.

C’è anche la possibilità di partecipare on-line tramite Google-Meet. Si deve avere un account Google (è gratuito). Anche in questo caso, ma solo per chi non ha ancora partecipato in questo modo, è indispensabile prenotarsi, via mail, a padre Sergio Parenti, sempre entro il venerdì 25, per ricevere il collegamento (link). Il collegamento verrà inviato alle 20,50.

In attesa di incontrarci, un cordiale saluto

fra Giovanni Bertuzzi O.P.     fra Sergio Parenti O.P.

Breve resoconto dell’Incontro Interdisciplinare del 28 marzo 2022

a cura di fra Sergio Parenti O.P.

BERTUZZI - Devo parlarvi del libero arbitrio e dell’autodeterminazione dell’uomo: della coscienza e della morale. Padre Dalmazio Mongillo, trattando della legge morale in san Tommaso d’Aquino, citava un passo del prologo della seconda parte della Summa Theologiae che per me è stata la chiave di lettura non solo della morale in Tommaso, ma anche nel recente magistero, soprattutto nell’enciclica Veritatis splendor di Giovanni Paolo II. Il passo dice che l’uomo è stato creato a immagine di Dio in quanto è “per se potestativum”, padrone delle sue azioni, per il fatto che è dotato di intelletto, di libero arbitrio e del potere sui suoi atti. Come Dio, anche l’uomo è in qualche modo principio dei suoi atti in virtù della sua libertà di decidere ed operare. Dice Mongillo che l’uso del termine “imago” sta a significare che l’uomo partecipa della vita divina non solo sul piano dell’essere, ma anche dell’operare. Se nelle creature c’è una similitudine di Dio secondo l’essere, c’è pure nell’agire, nell’operare, perché le creature hanno il loro operare. La prima parte della Summa Theologiae, dice Tommaso, tratta di Dio come “esemplare” della creazione e delle creature; la seconda parte tratta dell’immagine imperfetta di Dio che è nell’uomo; la terza parte tratta dell’immagine perfetta di Dio che è Cristo, immagine perfetta del Padre. Questa dottrina dell’immagine di Dio è alla base di tutta la morale in Tommaso.

Nella prima parte, quando Tommaso tratta dell’uomo, non lo tratta solo a partire dal concetto greco di “animale razionale”, ma soprattutto come “imago Dei” (questione 93): in riferimento a Dio. Così tutto l’agire dell’uomo viene poi trattato come itinerario verso Dio, come anche fa Bonaventura nel suo Itinerarium mentis in Deum. La visione teologica concepisce l’uomo in rapporto a Dio, mentre “animale razionale” lo concepisce in rapporto alle creature inferiori. Padre Boccanegra diceva che per Tommaso nella creazione ci sono gradi di perfezione: più si sale più le creature sono perfette e sono più ricche e complesse nel loro modo di operare comunicando con l’ambiente e con gli altri. E quanto più sono capaci di aprirsi e relazionarsi con la realtà esterna, tanto più sono capaci di rientrare in se stesse e fare centro su se stesse. L’uomo è immagine di Dio perché è padrone delle sue azioni.

Nel ‘500 si tenne a Valladolid una disputa se gli indios fossero essere umani. I dominatori spagnoli consideravano gli indios come degli esseri animali, da usare come tali, per via dei loro comportamenti sessuali, quasi che anche in Spagna non ci fossero. I teologi domenicani, il De Victoria in particolare, sostenevano invece che, essendo padroni delle loro azioni, erano esseri umani e dunque anche padroni, “domini”, delle loro terre. E la Chiesa riconobbe ufficialmente la loro dignità umana.

La Veritatis splendor, che vuol mettere in luce la legge di Dio nel Vangelo, non parte dalla legge naturale, dai dieci comandamenti, ma dall’incontro di Gesù col giovane ricco [Mt 19, 16-22]. Quando chiede cosa deve fare per essere perfetto, Gesù, dopo avergli detto che perfetto è solo Dio, gli dice di mettere in pratica i comandamenti, ma se vuole essere perfetto, vivere la legge consiste nel rispondere alla chiamata dell’uomo da parte di Dio a vivere come Lui, a farsi suoi imitatori, per realizzare quell’immagine di Sé che Dio gli aveva impresso al momento della creazione: immagine che il primo uomo aveva compromesso col peccato e che gli era stata restituita dal nuovo Adamo, cioè dalla persona di Gesù Cristo. Anche le versioni bibliche dei dieci comandamenti mostrano che Dio vuole che ci si comporti come Dio si è comportato col suo popolo, liberandolo dalla schiavitù dell’Egitto: “Siate santi perché Io sono santo”. Anche nei documenti del Vaticano II, soprattutto nella Gaudium et Spes (cap. I, a questo documento lavorò Karol Vojtyla), si dice che la dignità dell’uomo consiste nel partecipare della luce e della mente di Dio in virtù della capacità che l’uomo possiede di coltivare la sapienza con la sua intelligenza così come di conseguire nella libertà la propria coscienza morale. Si fonda la dignità della persona umana sul principio che l’uomo è stato creato ad immagine di Dio. Lo stesso Catechismo della Chiesa Cattolica si fonda su questo principio. Il padre Torrell ha scritto un libro sulla spiritualità di san Tommaso fondata sul concetto della “imago Dei”. L’uomo ha una capacità di autodeterminarsi, la libertà è la capacità di farlo alla luce della propria coscienza. Le operazioni umane sembrano come quelle degli altri animali, ma a differenza di essi l’uomo è consapevole e non è determinato come le altre creature. La legge naturale morale dell’uomo non è una legge di natura determinata, ma è qualificata dal fatto che l’uomo nel suo agire è libero.

In che cosa consiste questa coscienza che contraddistingue l’uomo? In primo luogo è la capacità di conoscere gli atti che pone e riconoscersi come soggetto dei suoi atti, anche gli atti della conoscenza: la conoscenza umana riflette sui suoi atti e risale al principio dei suoi atti. L’uomo non solo coglie la conformità del suo conoscere con la realtà esterna, ma coglie se stesso come qualcosa di distinto dal comportamento di un corpo o di un essere vivente legato alla materia. Molti anni fa mons. Facchini, in questi incontri, ci spiegava che il criterio di distinzione dell’uomo dagli animali, più che l’uso di strumenti, è la capacità di non essere legato al materiale usato, ma, conoscendo la finalità dello strumento, è capace di astrarre dal materiale usato. Sa distinguere la forma dal materiale. Questa capacità di astrazione è sorgente della libertà anche nel determinare il suo modo di agire.

Ci sono alcuni problemi che l’uomo si pone in virtù della sua capacità razionale e della sua coscienza. Un primo problema è la capacità di distinguere ciò che appartiene al nostro modo di conoscere da ciò che è altro da noi ed è oggetto del nostro conoscere. Da qui viene il problema degli universali: Facilmente la ragione umana ha ontologizzato i concetti che sono nella sua mente ponendoli al di fuori della sua mente: il concetto universale è nella realtà così come è nella nostra mente?

Un altro problema è se noi, come soggetto della conoscenza, siamo condizionati da ciò che è altro da noi: tendiamo ad interpretare ciò che avviene nella nostra coscienza sulla base di ciò che avviene fuori di noi. Possiamo ridurre tutto, anche ciò che è dentro di noi, a ciò che è fuori di noi (cosmocentrismo, empirismo, oggettivismo), oppure assorbire anche la realtà fuori di noi in ciò che è dentro di noi (antropocentrismo, idealismo, soggettivismo). Dovremmo riconoscere ciò che è autenticamente nostro e ciò che è realmente fuori di noi per ristabilire un rapporto corretto. Se trattiamo la coscienza come una cosa, riducendola al modo di essere di tutte le altre cose, in questo modo consideriamo la relazione conoscitiva di intenzionalità come una qualsiasi altra relazione fattuale. Se invece partiamo dalla coscienza e dalla irriducibilità del suo modo di essere a tutto ciò che è altro da sé, rischiamo di considerare la conoscenza solo nella sua autoreferenzialità, come capace di conoscere solo se stessa e di riflettere se stessa su tutto ciò che conosce.

PARENTI - Vorrei qualche esempio per capire meglio.

BERTUZZI - Le metafisiche recenti hanno oscillato tra il primato del concetto di ente ed il primato del concetto di essere. San Tommaso parte dal principio che la conoscenza umana parte dal rapporto con le cose nella loro esistenza materiale: è una etero-coscienza; non solo: è una etero-autocoscienza. Perché partendo dalla consapevolezza che abbiamo della realtà, dell’esistenza delle cose fuori di noi, possiamo risalire al nostro modo di conoscerle. Per esempio: il concetto è astratto, non corporeo e materiale. Risalendo dalle cose agli atti della conoscenza intellettiva, l’uomo prende consapevolezza di sé come soggetto spirituale e non materiale. Questo processo non è immediato come nell’impostazione di sant’Agostino o di Cartesio.

Gli “spiritualisti” dicono che in questo modo si tende a “cosificare” anche gli atti spirituali; si tende a ridurre la realtà degli oggetti, anche Dio, a delle “cose”. Anche Dio sarebbe una “cosa”, un “ente”, mentre Dio non può essere “cosificato” o “entificato”. Per questo mettono a fondamento della metafisica l’essere.

Il pericolo inverso è quello che la filosofia ha corso soprattutto con l’idealismo: la realtà non esiste se non in subordinazione dello spirito umano. Così l’oggetto viene assorbito dal soggetto.

Trovare l’equilibrio tra queste due posizioni è il compito della metafisica.

JULVE - Quando si parla di autodeterminazione e libero arbitrio in un contesto puramente razionalistico, posso capire che in un costrutto logico, partendo da qualsiasi insieme di leggi della natura, le questioni che riguardano l’autodeterminazione e la libertà e via discorrendo siano proposizioni squisitamente gödeliane, quindi non decidibili, quindi al di là della portata del sistema di deduzioni logiche. Quindi è un terreno indipendente, al quale si accede per altre vie, essenzialmente di fede. Se parliamo di Dio, allora è fede strettamente religiosa. Diciamo che l’uomo è fatto ad immagine e somiglianza di Dio, e come tale partecipa a certe caratteristiche, come per esempio l’autocoscienza (Dio è certamente autocosciente), il libero arbitrio, la volontà, … ma anche la responsabilità morale. A questo punto mi chiedo come si possa attribuire a Dio il concetto di responsabilità morale rispetto ad una legge esterna che dovrebbe osservare, alla quale dovrebbe assoggettarsi. Ecco dunque la mia domanda: la responsabilità morale è conseguenza del libero arbitrio, della libertà di scelta, ma si risponde a qualche cosa d’altro. Ma Dio non è responsabile rispetto ad una legge esterna. Legge morale e Dio sono allora la stessa cosa?

BERTUZZI - Secondo la nostra tradizione filosofica e teologica ci sono diversi gradi di partecipazione alla legge di Dio, o legge eterna, che governa l’universo ed è la base della Provvidenza di Dio. Nell’uomo è partecipata attraverso la capacità limitata che l’uomo ha di fissare (dictamen rationis) delle norme sulla base della ragione in vista di quello che è il bene comune. Questa legge viene fissata attraverso la licitazione dall’autorità che è esterna a noi. Ma non è ancora la legge morale in se stessa. La legge morale parte dal “dictamen” della ragione che è dentro a noi e ci ordina di fare il bene ed evitare il male, e dice di seguire il bene stabilendo quali sono i fini adeguati da raggiungere ed i mezzi per conseguirli. In questo c’è la collaborazione dell’intelligenza umana con le sue passioni per orientare l’uomo verso il suo bene; a questo rispondono non tanto le leggi esterne, ma le virtù. La morale di san Tommaso non è una moralità di leggi, ma di virtù, cioè di perfezionamento dell’uomo e delle sue azioni nella ricerca del vero bene. La legge ci indica esternamente quali sono i fini principali che dobbiamo prendere ed i limiti che dobbiamo avere nel nostro comportamento: la legge è uno strumento esterno. Quello che è alla base del nostro comportamento morale è la capacità di tendere al bene attraverso l’uso della ragione e gli strumenti che abbiamo nelle nostre passioni. La realizzazione della moralità umana è un esercizio della libertà molto limitato, partecipato. Non possiamo identificare la legge morale dell’uomo, tanto meno le leggi fissate dall’autorità civile, con la legge di Dio.

PARENTI - Tu, Jaime, hai citato i problemi del teorema di Gödel ed i limiti della razionalità logico-formale e, dall’altra parte, hai contrapposto la fede. Ho avuto spesso l’impressione che nella mentalità di uno scienziato, poiché la ragione si identifica con la razionalità secondo il modello galileiano, la fede sia qualcosa di diverso. Allora non c’è posto per l’atto di fede come atto ragionevole dell’intelletto, se la ragionevolezza è razionalità in senso stretto. Questo, ovviamente, non è il modo di intendere la razionalità in Aristotele, Tommaso d’Aquino o Alberto Magno. Stavi pensando alla fede come qualcosa di distinto dalla razionalità? Oppure alla fede come atto dell’intelletto, ma volontario, come quando dai l’assenso al risultato che ti dice la calcolatrice, a differenza di quando sei di fronte ai fatti e allora puoi solo negarli a parole, ma sapendo di mentire?

JULVE - Dico la mia, più che come la “penso”, piuttosto come la “sento”. Quando partiamo da un insieme di postulati o principi, matematici o fisici, facciamo un costrutto logico-formale che arriva fin dove arriva, non dappertutto. Ogni questione che si ponga in questo terreno è razionalmente accettabile. Ogni postulato, anche principio di fede, che non si ponga contro quanto ci mostra la natura, è intellettualmente legittimo. La fede è un insieme di principi di rivelazione che trascendono la parte raggiungibile con la razionalità, ma non si contrappone. Non saprei essere più chiaro di così.

BERTUZZI - Distinguo la legge di natura dalla legge morale naturale. La legge di natura è fondata sul riconoscimento di quello che è la realtà, è una legge ontologica; mentre la legge morale naturale è una legge di finalità da perseguire: per esempio rispettare la vita personale; rispettare la vita non solo individuale, ma anche delle specie; perseguire gli obiettivi che la ragione umana si pone … Per le leggi di natura ci sono i virus che circolano secondo le dinamiche naturali. Ma non basta rispettare le leggi di natura: questo non è sufficiente per fondare una legge morale.

JULVE - Ti ringrazio del chiarimento.

FACCHINI - Il Dio rivelato non è il Dio dei filosofi, in san Tommaso, ma il Dio rivelato. E la rivelazione aiuta a comprendere anche l’uomo. È così?

BERTUZZI - Infatti san Tommaso, in teologia, tratta dell’uomo alla luce di Dio: non sviluppa il concetto dell’uomo come animale razionale (concetto filosofico), ma come immagine di Dio. Non sono per lui concezioni in contrasto; anzi, l’imago Dei permette all’animale razionale di realizzarsi nella sua razionalità e nella sua libertà di coscienza meglio di quanto farebbe senza un riferimento a Dio.

FACCHINI - Noi ammettiamo una rivelazione: ci muoviamo già nell’ambito della fede.

BERTUZZI - Quando voi antropologi dovete individuare le caratteristiche dell’uomo, come il linguaggio, le spiegate solo in termini evoluzionistici, mentre noi le spieghiamo come frutto dell’intelletto. Tu stesso, in un dibattito a Vallombrosa con Giulio Giorello, non eri d’accordo con una riduzione di tutto allo sviluppo evoluzionistico.

FRATTINI - Io credo nell’evoluzione darwiniana, ma la vedo pilotata: infatti è avvenuta a blocchi discontinui.

BERTUZZI - Domando se ci sia continuità nel passaggio dall’animale all’animale razionale: è solo questione di continuità e complessità o c’è un salto qualitativo?

FACCHINI - Voi filosofi lo sapete meglio di noi. Le qualità espresse dall’attività cerebrale dell’uomo non sono, per me, dello stesso tipo: non sono una variazione di intensità, di quantità. Capisco che questo argomento implica la mistione di una dimensione trascendente nell’uomo, che non è raggiungibile con i metodi quantitativi della scienza. Ci sono scienziati che riducono tutto a fenomeni di tipo meccanico e quantitativo. La scienza sperimentale è un registro diverso dalla teologia e dalla filosofia.

BERTUZZI - La volta scorsa, rispondendo a Falciasecca che parlava dell’intelligenza artificiale e delle sue prospettive di capacità di decisioni autonome, dicevi: “Con queste applicazioni di intelligenza artificiale si può parlare veramente di autocoscienza e libertà nelle azioni che compie un robot? Sono prerogative dell’uomo prima che dell’intelligenza.”. Che cosa volevi dire?

FACCHINI - Non sono prerogative delle operazioni che si ottengono con l’intelligenza: ci sono tecniche per simularle. Ed è l’uomo che le realizza, non sono costruzioni realizzate dal robot. Soprattutto la coscienza di sé mi sembra il grande limite delle realizzazioni di tipo tecnologico.

PARENTI - Nel fare le nostre definizioni dobbiamo stare attenti che abbiamo vari modi di generalizzare. In quanto “realtà esistenti”, l’uomo ed il robot non sono distinguibili. Se parto dall’operare, tutti hanno operazioni… Anche per l’agire su se stessi ci sono tanti modi. Gli antichi facevano più attenzione alle generalizzazioni: ad esempio dicevano che “ente” non può essere un genere. Noi abbiamo perduto tutto ciò. È bellissimo immaginare il robot che costruisce se stesso, ma non è il tutto che agisce su se stesso, ma una parte che agisce su altre parti… Questo faceva una differenza colossale per gli antichi, sia dal punto di vista della logica che dal punto di vista della conoscenza del reale. Poi c’è il problema della logica formale. Per la cultura più diffusa la logica riguarda i concetti e parte da essi. Prescindendo da questo o quel concetto, dai significati, uso i simboli di genere, di specie, di proposizioni.

Però io potrei cercare le proprietà che le cose hanno in quanto conosciute. Io conosco giudicando. Il giudizio ha delle parti, ma la proprietà del tutto non è detto che sia delle parti, così come una stanza ha delle pareti, però io non abito in una parete, ma in una stanza. Così il soggetto o il predicato non sono qualcosa che si riferisce alla realtà, non sono conoscenza della realtà. Il mio conoscere è conoscere qualcosa (che chiamiamo “predicato” nel parlarne) di qualcosa (che chiamiamo “soggetto”).

Il limite nostro è che quello che conosciamo [del “soggetto”] lo conosciamo in modo da poterlo conoscere anche di altre cose: cioè io “astraggo” dall’individualità. Questo è un limite, perché, essendo consapevole della conoscenza sensibile, vedo benissimo l’individualità delle cose, però anche quella la conosco astraendo: “individualità”, cioè l’essere individuo comune a tutte le cose che esistono. Mi domando, poiché sono capace di conoscere anche il mio conoscere mentre conosco: “Quali sono le proprietà che le cose hanno in quanto conosciute?”. Per esempio, appunto, l’astrazione.

Poi nel linguaggio distinguerò questa conoscenza delle proprietà di primo livello e cercherò le proprietà di queste proprietà. Nel parlare del divenire delle cose mettiamo al soggetto la “materia” e al predicato la “forma”, che è il termine di una trasformazione. Le proprietà di primo livello, che ora mettiamo al soggetto, dirò che formano la “logica materiale”. Le loro proprietà dirò che formano la logica “formale”. Non mi chiedo più se “uomo” sia un genere (forse ci sono anche i marziani ad essere come noi animali razionali) o una specie (ci sono solo gli uomini ad essere animali razionali). Mi chiedo quale differenza ci sia tra un genere e una specie. Così prescindo da quali cose parlavo. Entro così in logica formale, che prescinde da ciò di cui si parla ed entro nel mondo dei concetti in quanto tali e posso ragionare del genere A che include le specie B e C.

Qual è il problema dei concetti dal punto di vista formale? Proprio perché i concetti prescindono dall’essere concetto di questo o di quello, i primi principi sono totalmente estranei a questa o quella realtà, e la generalizzazione è quella che trovarono non Aristotele, ma gli stoici e dopo di loro i logici medioevali, sviluppando la logica proposizionale. Aristotele conosceva alcune regole di logica proposizionale, ma non gli interessavano più di tanto: gli interessava quella che ho chiamato “logica materiale”. Questo è almeno il mio punto di vista, che mi viene contestato anche dai tomisti.

Mi viene in mente il prof. Filippo Ciampolini, che diceva che nelle scienze si parte da assiomi che vengono scelti: quindi c’è un fideismo iniziale. E mi viene in mente il prof. Lamberto Cattabriga, matematico, che mi diceva: “adesso uso l’assiomatica di Zermelo-Fraenkel, ma se per caso ne venisse una contraddizione, non butto via gli integrali e le derivate, ma butto via gli assiomi di Zermelo-Fraenkel e cerco degli altri assiomi”. Quando facemmo il primo documento di “Scienza e metafisica”, il dramma fu tra i tomisti, che sostenevano che gli assiomi sono più evidenti e più certi delle conclusioni, mentre gli scienziati dicevano il contrario. Perché nella logica del modus ponens (se p allora q) la premessa è meno certa della conclusione, perché è dalla conclusione che cerco di verificare la premessa. Popper mi direbbe che posso tutt’al più falsificarla. Se avessi un numero finito di premesse possibili e potessi escluderle tutte meno una, allora potrei verificarla: è la seconda Legge delle inverse [Ettore Carruccio, Mondi della logica, Zanichelli, Bologna 1971, pagg. 33-34]. Questo, in fondo, è il metodo che usano gli investigatori per scoprire il colpevole. Ma se le ipotesi possibili sono indefinite, abbiamo una scelta.

Inoltre tutto il procedimento logico-formale diventa un calcolo. Leibniz diceva: dobbiamo trovare il modo che i filosofi, invece di litigare, si mettano a sedere e dicano: “calculemus”. Aveva ragione il prof. Ciampolini: sono atti di fede. Perché quando la calcolatrice mi dà il risultato io non ho evidenza della sua verità, ma solo della sua correttezza (se non è troppo complicato per me, per cui mi devo fidare del calcolatore), poi sono io che adeguo il mio giudizio al risultato. Non mi si impone la sua verità come il fatto di avere voi qui di fronte, per cui se dicessi il contrario saprei di mentire. Non c’è l’evidenza.

Noi siamo nell’ambito di una logica puramente formale. I tomisti che riducono la logica a logica solo formale, partendo dai concetti, finiscono per fare discorsi che, a mio parere, travisano quello che diceva Tommaso.

FRATTINI - Gli scienziati usano dei postulati, non dei veri assiomi, che dovrebbero essere indiscutibili. Da questi costruiscono una teoria che poi cercano di verificare.

(dopo il discorso è uscito dall’argomento, con domande sull’aggressività umana e la scelta del male, occasionato dallo scoppio del conflitto in Ucraina; si è deciso di incontrarci lunedì 9 maggio, con mons. Facchini che animerà il dibattito su “casualità e finalismo nell’evoluzione”).