Centro San Domenico

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Bologna, 26 aprile 2023

Agli amici degli

Incontri Interdisciplinari

Carissimi,

ci rivedremo lunedì 8 maggio, alle ore 21, presso il Convento San Domenico, che ci ospiterà nella sua “sala del fuoco”, cui si accede da Via San Domenico 1.

Proseguiremo la nostra ricerca.

Animerà la serata il p. Giovanni Bertuzzi, che ringrazio a nome di tutti. L’argomento sarà:

il rapporto mente-corpo.

Chi intende partecipare on-line è pregato di segnalare per tempo a p. Sergio la sua richiesta di ricevere il link.

In attesa di incontrarci, un cordiale saluto

fra Giovanni Bertuzzi O.P. fra Sergio Parenti O.P.

________________________

Breve resoconto dell’Incontro Interdisciplinare del 8 maggio 2023

a cura di fra Sergio Parenti O.P.

BERTUZZI - Devo presentare la posizione di Gianfranco Basti, che più di ogni altro è riuscito a stabilire un rapporto tra l’impostazione aristotelico-tomista dell’antropologia e della metafisica con le posizioni più moderne della filosofia e soprattutto della scienza, fino all’intelligenza artificiale.

Nella sua prima opera¹ (1991) presenta la sua chiave di lettura sul rapporto mente-corpo. Distingue il livello psicologico da quello metafisico. Quello psicologico riguarda le operazioni mentali, come si relazionino tra loro e con le modificazioni della nostra psicologia: la mente ed il suo rapporto con il funzionamento del nostro cervello. Quello metafisico riguarda il rapporto tra l’anima spirituale ed il corpo, ed ha tre possibili soluzioni: quella dualista le vede come due sostanze separate (es.: Cartesio). Quella monista pone un’unica sostanza, ed due versioni: quella materialista, dove l’anima è un insieme di funzioni del corpo (Democrito, Hume, positivismo), e quella spiritualista, dove il corpo è solo un’apparenza legata alla conoscenza empirica (Leibniz). La terza soluzione, che Basti condivide, è quella “duale” o ilemorfica.

Le prime due posizioni sono legate ad una gnoseologia “rappresentazionista”: sia per i dualisti, sia per i monisti, l’oggetto della conoscenza non è il reale, ma una sua rappresentazione o idea. Mentre per la soluzione duale la gnoseologia è legata ad una “intenzionalità oggettiva”, dove l’oggetto della conoscenza è il reale.

Nella prima parte della sua opera, Basti presenta anche storicamente il dualismo ed il monismo psicofisico in collegamento con il principio gnoseologico della rappresentazione. Nella seconda parte presenta la soluzione duale ilemorfica, con riferimento ad Aristotele e san Tommaso.

Nella prima parte riassume la concezione della conoscenza che termina alla rappresentazione o idea, che è il vero oggetto della conoscenza. Il rappresentazionismo è rappresentato nell’antichità da Epicuro e Zenone di Cizio; nel pensiero moderno abbiamo il razionalismo (Cartesio, Spinoza, Leibniz, Wolff), l’empirismo (Locke, Berkeley, Hume) ed il trascendentalismo di Kant che voleva fare una sintesi delle due teorie; ma la conoscenza termina al fenomeno (separato dal noumeno): la scienza lavora sui fenomeni.

L’effetto di questa operazione è la trasformazione del problema psicofisico in un problema epistemologico. In questo modo diventano irrisolvibili i problemi dell’anima, del del mondo, di Dio.

Passando al pensiero postkantiano, il rapporto mente-corpo è stato impostato in modo monista dalla psicologia scientifica, comportamentista: da Moritz Schlick, Feigl, Feyerabend, … La soluzione dualista è rappresentata da Popper ed Eccles.

Passiamo infine alla teoria dell’intenzionalità oggettiva e soggettiva e del ruolo dell’autocoscienza nella soluzione tomista del problema psicofisico. Basti interpreta la soluzione aristotelico-tomista alla luce della teoria dell’intenzionalità, che ha radici medioevali, ma che è stata ripresa nella filosofia contemporanea da Franz Brentano. Questi ha influenzato Husserl, che ha fondato un’intera scuola: la “fenomenologia”. Questa posizione sull’intenzionalità della conoscenza non va confusa con quella di Brentano o con quella tomista.

Per fondare la teoria dell’intenzionalità realista di Tommaso e Aristotele, Basti fa riferimento al passo della Somma Teologica (I Parte, questione 85, articolo 2), dove Tommaso confuta ogni forma di soggettivismo gnoseologico attraverso la sua interpretazione del concetto dell’intelletto non come un “obiectum quod”, cioè l’oggetto della conoscenza, ma come un “obiectum quo”. Cioè il concetto è uno strumento, un mezzo per spiegare la conoscenza. Attraverso le “species” conoscitive conosco, ad esempio, questa borsa. Leggiamo il testo di Tommaso [dal testo di Basti].

... alcuni affermarono che le facoltà cognitive che sono in noi, non conoscono nulla se non le proprie passioni [=recezioni passive], per esempio, che il senso non conosca se non la passione del suo organo [è la versione empirista del rappresentazionismo]. E perciò che l'intelletto non conosca altro se non la sua passione, cioè la specie intellegibile ricevuta in esso [e non astratta da esso: è la versione razionalista del rappresentazionismo]. Quindi una siffatta specie sarebbe il medesimo oggetto (ipsum quod ) dell'atto intellettivo.

Ma questa opinione appare manifestamente falsa per due motivi. Primo, perché sono le stesse, e le cose che comprendiamo e quelle di cui facciamo scienza. Se pertanto le cose che comprendiamo fossero solo le specie che sono nell'anima, ne seguirebbe che tutte le scienze non riguardano le cose che sono fuori dell'anima, ma solo le specie intellegibili che sono nell'anima; proprio come secondo i Platonici tutte le scienze riguardano idee che essi affermavano essere delle cose intellette in atto [= idealismo]. Secondariamente , perché ne seguirebbe l'errore degli antichi che dicevano che "tutto ciò che appare è vero", così che anche le contraddizioni sarebbero simultaneamente vere. Se infatti la facoltà non conosce se non la propria passione, giudica solo di essa. Così qualcosa appare nella misura in cui la facoltà conoscitiva è influenzata. Sempre perciò il giudizio della facoltà sarà di ciò che essa giudica, cioè della propria passione, secondo quella che è; e perciò ogni giudizio sarà vero. Per esempio, se il gusto non sente se non la propria passione, quando qualcuno che ha il gusto sano giudica che il miele è dolce, giudicherà rettamente; e similmente quello che ha il gusto malato e giudicherà che il miele è amaro, giudicherà anch'egli rettamente: ciascuno dei due infatti giudica secondo come il gusto è influenzato. E così ne seguirebbe che ogni opinione sarà ugualmente vera ed universalmente ogni preferenza [= nihilismo o “pensiero debole”].

E perciò bisogna dire che le specie intellegibili stanno all'intelletto come ciò mediante il quale esso conosce (id quo cognoscitur).

Il che si manifesta così. Poiché infatti vi è una duplice azione, come si dice nella Metafisica (IX, 8,1050a,23-b,2), l'una che rimane nell'agente [= azione immanente], come il vedere ed il comprendere, l'altra che passa nella cosa esteriore [= azione transitiva] come il riscaldare ed il tagliare, ambedue però avvengono secondo una qualche forma. Ora, come la forma secondo la quale proviene l'azione che tende alla cosa esteriore è ciò che fa simile all'agente (similitudo) l'oggetto dell'azione, p.es., come il calore di ciò che riscalda è ciò che fa simile all'agente l'oggetto riscaldato; similmente la forma secondo la quale proviene l'azione che rimane nell'agente è similitudine dell'oggetto; cioè, trattandosi di un'azione immanente, è ciò che rende simile l'azione immanente dell'agente cognitivo all'oggetto esterno. Quindi, la similitudine della cosa visibile è ciò secondo il quale la vista vede; e la similitudine della cosa compresa, che è la specie intellegibile, è la forma secondo la quale l'intelletto conosce.

Ma poiché l'intelletto può riflettere su se stesso, secondo la medesima riflessione conosce anche il proprio comprendere e la specie per mezzo della quale conosce. E così la specie, solo secondariamente è l'oggetto della conoscenza. Ma ciò che primariamente si conosce è la cosa di cui la specie intellegibile è la similitudine.

E ciò anche rende evidente l'affermazione degli antichi che dicevano che il "simile si conosce con il simile". Dicevano infatti che l'anima per la terra che era in essa conoscerebbe la terra che era fuori di essa. Se invece prendiamo la specie della terra al posto della terra, secondo la dottrina di Aristotele (De An.,III,8,431b,28-432a,3) che dice che "non la pietra è nell'anima ma la sua specie", ne seguirebbe che l'anima conosce per mezzo delle specie intellegibili le cose che sono fuori dell'anima.

Questa è l’impostazione della vera intenzionalità. Invece l’intenzionalità come passata da Brentano ad Husserl era qualcosa di immanente al soggetto conoscente, per cui Husserl imposterà la sua fenomenologia su questa dimensione immanente della conoscenza: gli oggetti non sono esistenti nella realtà. La sua posizione successiva, che gli costerà l’abbandono di molti suoi studenti, sarà di cercare il fondamento degli oggetti della conoscenza nella soggettività trascendentale: la posizione idealista. Questo per dire come Gianfranco Basti imposta la concezione realista della conoscenza.

Per intendere la soluzione metafisica del rapporto mente e corpo Basti affronta il difficile problema del rapporto dell’anima spirituale con il corpo. Se l’anima è forma del corpo, non è possibile affermare un’autonomia dell’anima intellettiva dal corpo. Dice (pag. 160):

Nella sintetica terminologia aristotelico-tomista, il problema metafisico della relazione anima-corpo si pone in questi termini (cfr. Q.de An.,1; S.Th.,I,75,2 ad 1)

1) Se l'anima ha un'operazione che non usa un organo corporeo, essa è in qualche modo un hoc aliquid, un qualcosa di sussistente, visto che ogni cosa che opera per sé è per sé sussistente (agere sequitur esse).

2) Se l'anima è forma di un corpo, essa è, come la materia, un ens quo , un "principio-mediante-cui" una certa sostanza o (ens quod) è completo nella sua natura. Ora, siccome l'uomo è uomo in quanto è razionale, l'anima razionale è la sua forma sostanziale. L'anima razionale spirituale è cioè la forma sostanziale di un composto di materia e di forma.

La soluzione del problema consiste nella duplice distinzione riguardo al concetto di hoc aliquid, distinzione che Tommaso riprende alla lettera dalla trattazione aristotelica della "sostanza" nelle Categorie (cap.5). Con hoc aliquid infatti si può intendere tanto "qualcosa di sussistente" che cioè, non esiste in un sostrato, né come accidente né come forma materiale, ma solo come parte di una sostanza, quanto "qualcosa di completo nella sua essenza specifica", ovvero una sostanza individua. Nel primo senso soltanto l'anima è hoc aliquid, ma non nel secondo.

Infatti, questo suo essere qualcosa che non esiste né come accidente, né come forma in una materia, non implica che essa sia una sostanza "prima" (cioè una sostanza individua, come un cavallo, un albero o un "angelo") né una sostanza "seconda", cioè una specie o un genere (p.es., l'"umanità" intesa come specie o l'"animalità" intesa come genere), sebbene esse pure siano hoc aliquid, cioè non esistono in un sostrato, né come accidenti né come forme in una materia. L'anima è piuttosto hoc aliquid nel senso in cui lo è una mano o un piede, ovvero come parte di una sostanza. Una parte che per ciò stesso, essendo in una sostanza individua come un "qualcosa" di essa, la differenzia rispetto ad un altra (p.es., l'esistenza di piedi, come parti di un dato animale possono farmi definire quell'animale come "bipede" o "terrestre").

Nel secondo senso invece, quello di "sostanza individua" l'anima non può essere hoc aliquid proprio perché, pur avendo per sé l'essere (ha infatti un'operazione sua propria, che non richiede organo corporale), non ha un essere specificamente completo. Infatti, hanno l'essere specificamente completo solo quelle cose "che hanno tutto ciò che si richiede alla propria operazione specifica" (Q.de An. ,1c). L'anima, avendo bisogno dei fantasmi per poter operare intellettivamente e dipendendo questi dal corpo, non può operare senza unirsi al corpo. Solo dunque il sinolo di anima razionale e corpo ha l'"essere specificamente completo", è cioè sostanza "prima" (= "questo" o "quell'uomo") o "seconda" (="l'uomo").

La frase di S. Tommaso cui Basti fa riferimento è:

Bisogna dire che sebbene l'anima abbia l'essere completo, da ciò tuttavia non segue che il corpo si unisca ad essa accidentalmente. Questo, sia perché lo stesso e medesimo essere che è dell'anima, essa lo comunica al corpo, affinché sia unico l'essere del composto; e sia perché l'anima, sebbene possa sussistere per sé, non ha tuttavia l'essere specifico completo, ma il corpo viene a completarle la specie (Q.de An.,1, ad1).

In questo modo san Tommaso sostiene il rapporto sostanziale dell’anima col corpo; e anche se l’anima può avere indipendentemente dal corpo una sua sussistenza, però non ha la completezza se non col legame col corpo.

Passando al confronto con la scienza e la filosofia moderna, Basti segue un itinerario che la scienza moderna ha compiuto dalla impostazione classica di Galileo e Newton, alle geometrie non euclidee, all’analisi non-standard… alle posizioni più moderne. Per lui questa visione, anche della matematica e della scienza nuova, parte dalla biologia: dalle teorie di Lorenz, Piaget … Fa riferimento soprattutto a Poincaré. Hanno progressivamente abbandonato l’impostazione della fisica matematica classica, che da condizioni iniziali portava univocamente a delle conclusioni, passando alle visioni venute con i problemi della complessità, con i sistemi non lineari e soprattutto con lo studio del processo informativo, entrando nella neuroscienza. Basti parla di teoria duale post-moderna della mente. Le nuove teorie scientifiche danno la possibilità di leggere i fenomeni della fisica in maniera dinamica, come passaggio dalla potenza all’atto e vedere la forma come punto terminale di questo passaggio.

Successivamente Basti ha compiuto un progresso, dal primo approccio duale col rapporto forma-materia, al rapporto che ha visto alla luce della fisica contemporanea tra la teoria quantistica dei campi e la visione ilemorfica dell’anima come forma. Ne parla in un articolo su Divus Thomas dal titolo “Dualità, epigenesi, intenzionalità dal mente-corpo al persona-corpo”². La vera soluzione del legame mente-corpo e anima-corpo è il concetto di “io”, di “persona”. A proposito di “Ontologia duale e paradigma intenzionale nelle scienze cognitive”³ scrive:

una volta abbandonato il paradigma rappresentazionale nelle scienze cognitive, per una convergenza di motivi, neurofisologici, logici ed epistemologici, il paradigma intenzionale alternativo a quello rappresentazionale appare perfettamente compatibile con una ontologia duale, che fa della persona, in quanto costituita di materia e forma, e non della mente soltanto (la res cogitans cartesiana) o del cervello soltanto (la res extensa cartesiana), il soggetto metafisico (il cosidetto “io” della psicologia introspettiva) delle operazioni cognitive. Nell’approccio “duale” post-moderno, in perfetta continuità con l’ontologia tommasiana della persona, ma anche con l’antropologia fenomenologica di ispirazione cristiana, si passa dal vecchio e malposto problema del mente-corpo, al corretto problema del persona-corpo, essendo la “mente” e il “corpo” solo strumenti o “cause strumentali”, per quanto indispensabili, del soggetto personale che compie gli atti umani, rispettivamente mentali e/o comportamentali. Proprio come — e l’esempio, efficacissimo, è di Tommaso d’Aquino — a nessuno verrebbe in mente di definire il martello o lo scalpello “autori” della statua, malgrado sono essi strumenti indispensabili per fare la statua, ma è lo scultore l’autore, così è sciocco affermare che sono il processamento dell’informazione e/o le attivazioni sinaptiche del cervello a “fare le operazioni mentali”, ma è la persona.

Il soggetto della conoscenza non è la mente o il cervello, la mente o il corpo, ma la persona umana. La mente è studiabile, come gli altri organismi soprattutto viventi, alla luce di questo ilemorfismo di materia e forma, ma il vero soggetto è la persona.

In questo studio compie i seguenti passaggi: anzitutto distingue l’io dal sé. Il sé è il soggetto della conoscenza ridotto ad un oggetto, mentre il vero io è un soggetto non oggettivabile, ed è a questo io che si possono attribuire le caratteristiche della persona, e questo è il secondo passaggio. L’io è il soggetto che è persona soprattutto nel rapporto con l’ambiente e le altre persone, cioè nel rapporto con l’intersoggettività. Su questa base Basti riprende tutti gli studi scientifici sulla materia, sugli organismi viventi e sulle neuroscienze, che vengono impostate non dualisticamente ma dualmente su questo sinolo di materia e forma.

Che cosa caratterizza il vivente rispetto al non vivente? La capacità di auto-organizzarsi, fenomeno naturale che fonda la genetica e la realizzazione del vivente in base al DNA. Poi c’è un punto che mi sembra uno sviluppo rispetto alla prima opera nel capitolo che riguarda la genetica, l’epigenetica e l’approccio informazionale delle scienze biologiche. Secondo lui quello che caratterizza gli organismi viventi è l’interpretazione duale che dà del fenomeno in base alla teoria quantistica dei campi. Leggo:⁴

… l’approccio duale nella biologia e nelle neuroscienze ha oggi una rigorosa fondazione fisica a livello di sistemi dinamici nella cosiddetta teoria dei campi quantistici (Quantum Field Theory, QFT) che coerentemente abbraccia tutti gli ambiti delle scienze naturali, dalla fisica quantistica e dalla cosmologia, alla chimica, alla biologia, alle neuroscienze.

Il punto di partenza di tale approccio, in grado di modificare profondamente l’ontologia moderna della realtà naturale, è l’evidenza che ad ogni realtà fisica, dal big-bang, alle particelle fondamentali subnucleari, agli atomi, alle molecole, ai sistemi chimici, biologici e neurali e alle loro interazioni, noi stessi inclusi, soggiace un campo di forze irriducibile – il cosiddetto vuoto quantistico – che costituisce il sostrato comune di ogni realtà fisica. In tal modo, viene distrutta la credenza fondamentale alla base dell’ontologia fisica moderna di origine newtoniana-leibniziana che possano esistere particelle isolate nel vuoto meccanico — nessuna realtà è una monade, come “nessun uomo è un’isola”. In ogni caso, la condizione di “vuoto quantistico” come sorta di matrice universale da cui tutto deriva — la “materia prima” come πρῶτη δύναμις di Aristotele, o il tou wabou, “la materia informe e vuota” del secondo versetto della Genesi — si caratterizza come assoluta mancanza di ordine. In tal senso ogni evento dinamico al suo livello più fondamentale consiste “nel mettere ordine nel caos”. La stessa “massa” delle particelle generata dall’ormai ben reclamizzato “bosone di Higgs” è legata ad una forma di coerentizzazione dell’energia del vuoto quantistico primordiale.

Questo vuoto quantistico e questa capacità dell’informazione che dà forma all’energia primordiale sono la versione moderna del rapporto tra materia e forma. Da una parte c’è l’informazione che organizza il DNA e gli altri fenomeni biologici, fisici ed anche neurologici, e dall’altra parte c’è la materia-energia che viene organizzata dalla forma.

FRATTINI - Questa questione lascia tante curiosità da colmare, soprattutto per quanto riguarda la persona umana. Se l’anima, come l’abbiamo definita, è la forma sostanziale del composto umano, di cui l’aspetto corporale è una componente, dovrebbe avere un controllo completo del corpo.

BERTUZZI - In effetti lui sostiene che questo controllo completo non è a livello di interazione mente-corpo, ma a livello di persona. C’è una soggettività che non si limita a relazionarsi con le proprie forze e capacità, ma si realizza attraverso il rapporto che il soggetto ha con l’ambiente e le altre persone. La persona non è qualcosa di statico, una sostanza individua statica, è un’individualità aperta sempre alle relazioni.

FRATTINI - Sono capacità puramente relazionali.

BERTUZZI - Sì. E questo è dato da questa base informativa ed anche sulla base della materia-energia.

FRATTINI - Se fosse vero, le malattie non esisterebbero: io, avendo controllo completo del mio componente corpo, potrei farlo funzionare sempre. Invece non è così.

BERTUZZI - I passaggi successivi che compie sono di parlare dello spirito come informazione ed il fondamento trascendente della persona - o mistero del cuore - è in preda a livelli di immanenza dell’azione di controllo: quello delle operazioni vegetative, quello delle operazioni senso-motorie, quello della vita animale-sensitiva e quello delle operazioni razionali. Poi parla della libertà e dell’intersoggettività, della capacità di prendersi cura dell’io e del noi.

PARENTI - Per lui l’anima è persona?

BERTUZZI - No. Parte della persona.

JULVE - La sostanza è insieme di corpo e anima, in contesto duale. L’anima da sola manca dell’elemento corporeo che fornisce la sensibilità ed il rapporto con gli altri e col mondo. Nel momento della morte la persona finisce: si passa ad altro. L’anima immortale è in una qualità di vita inferiore e aspetta la resurrezione? E il bambino che muore presto o nasce con handicap, che ha avuto una esistenza di minore qualità?

BERTUZZI - In base al questa teoria informazionale lui sostiene che il fondamento informazionale ha in qualche modo la capacità di sopravvivere alla morte. Anche nella concezione classica l’anima esiste anche al di fuori del corpo, ma non è completa. San Tommaso afferma l’immortalità dell’anima, ma con l’esigenza di ricongiungersi al corpo. L’uomo non aspira a sopravvivere solo con l’anima, ma con anima e corpo. Questo desiderio è naturale, però la natura non lo può soddisfare.

FRATTINI - Mi sembra che noi siamo portati a pensare che vorremmo sopravvivere nel mondo come lo conosciamo. Non sappiamo niente di ciò che è al di fuori di questa realtà. Il mondo spirituale appartiene sempre a questo mondo. Diciamo... che si sovrappone. Fuori di quest’ambito come potremmo pensare che ha desiderio del corpo? Anche la resurrezione appartiene a questo ambito di realtà?

BERTUZZI - Al di là di questa impostazione “scientifica” dell’interpretazione di tutta la realtà, fisica e umana, al di là di questo ilemorfismo, abbiamo la possibilità di rifletterci sopra: è per Basti la dimensione della persona, dove possiamo scoprire che al di là del rapporto con la materia c’è un rapporto di potenza e atto, che ci porta a cercare il fondamento della nostra persona nell’Atto puro che è Dio.

FRATTINI - Ma, conoscendo il mondo spirituale oltre al mondo naturale, perché voler tornare al mondo naturale? In questo ogni essere vivente, per poter sopravvivere, deve distruggere un altro essere vivente. In effetti la Bibbia promette che questo aspetto viene superato, ma oltre non è dato sapere.

BERTUZZI - Del lavoro di Basti mi interessa questo confronto che ha fatto con la scienza (meno con la filosofia moderna). Non cita Faggin.

CASADIO - Definisce la mente, per quello che ho capito, come l’interfaccia: c’è la persona, il corpo e il campo quantistico. La mia domanda rimane: dov’è l’anima? Energia e materia: siamo sul piano materiale.

BERTUZZI - Nell’informazione.

CASADIO - Fino al discorso dell’ilemorfismo va bene. Ma in questo ultimo discorso resto perplessa. Se comincio a parlare di interazioni quantistiche ecc. dove viene fuori l’anima?

BERTUZZI - Mi sembra che lui, finché parla di fondamento ilemorfico, sia abbastanza coerente. Quando salta al concetto di persona che non è riducibile a questo, c’è il rischio di un nuovo dualismo. Lui cerca di mantenere il rapporto ilemorfico anche a livello di persona.

CASADIO - Mi sembra che parta da un caos primordiale nel quale occorre porre ordine: ecco qui l’informazione. Così sottraggo entropia. Va benissimo. Però dov’è l’anima spirituale?

FRATTINI - Anche quando si parla di vita spirituale, c’è sempre un riferimento alla materia.

CASADIO - Ma l’anima non è forse intrappolata in questa sostanza degenerante?

FRATTINI - Questa è la posizione platonica.

BERTUZZI - Quello che cerca di vedere, attraverso le neuroscienze, è questa duplice componente del cervello, della mente e del pensiero, che non è puramente aleatoria, perché il legame forma e materia è presente dappertutto e anche il cervello è frutto di questo binomio.

FRATTINI - Il cervello si presenta come una grande rete neuronale.

CASADIO - Però la rete sinaptica tua è diversa dalla mia, anche se il DNA fosse identico. Tornando al corpo che degrada, mi viene da dire che l’anima dovrebbe essere una forma di vita superiore.

BERTUZZI - Basti dice che la nostra individualità non è solo quella del DNA, ma di quella che chiama “epigenesi”.

CAPELLA - Se la persona è frutto dell’interazione con l’ambiente, è epigenetica.

PARENTI - Vorrei fare una provocazione. Non entro in merito a quello che Gianfranco dice, perché non l’ho studiato, anche se l’ho ascoltato molte volte, ma senza riuscire a capire bene. Vorrei fare una domanda al fisico e all’ingegnere: il campo è qualcosa? Ha una sua realtà? Ha delle capacità? Qualcosa di caratterizzato?

JULVE - Una rappresentazione di una fenomenologia: il campo elettrico, il campo magnetico…

PARENTI - Da diversi ho sentito dire che il vuoto quantistico, il campo, sarebbe il substrato comune di ogni realtà fisica, la materia primordiale di cui sono fatte tutte le cose. Questa è una posizione presocratica. Platone la rigetta per gli stessi motivi per cui la rigetta Aristotele. Li trovate nel Timeo, nella prima parte, prima che cominci a cercare (da un punto di vista pitagorico, solo che usa la geometria e non l’aritmetica) di descrivere la natura delle cose in base alle forme geometriche. La prima parte venne presa ed elaborata, interpretando Aristotele a modo suo, da Calcidio, che scrisse il trattato di filosofia della natura studiato dai cristiani fino ai tempi di san Tommaso. Sant’Alberto e san Tommaso usarono invece la Fisica di Aristotele, che a Parigi era vietata. Platone ed Aristotele dicono che il materiale primordiale deve essere qualcosa di cui non puoi dire niente di quello che dici di ciò che esiste (neque quantum, neque qualis, …). Platone, mi sembra, non rinuncia a cercare di identificarlo fisicamente. Sarebbe un considerare ogni cosa come un artefatto, cioè fatta del materiale primordiale. Noi facciamo i conti con la moneta cui siamo abituati, diceva Aristotele (all’inizio di Le parti degli animali). Noi conosciamo bene gli artefatti, perché li facciamo noi, e quindi siamo portati a parlare delle realtà naturali così come parliamo degli artefatti: lo fanno anche Aristotele e san Tommaso. Perché la gente ne parla così, ad esempio chiedendo se Dio crei anche la materia prima, e si deve dare una risposta. Così anche il tomista pensa che la materia prima sia un materiale che però non sia niente di tutto ciò che esiste… Così si attribuisce ad Aristotele e Tommaso la concezione di materia prima di sant’Agostino (Confessioni, lib.XII) e Calcidio: qualcosa che si può conoscere solo per negazione.

Platone ha una scappatoia nel cercare di identificarla: lo spazio vuoto della geometria, suscettibile di tutte le forme geometriche, che per lui determinano la natura delle cose. Per lui la vera realtà è ideale, perché il triangolo che disegni alla lavagna non è il vero triangolo che è solo intellegibile. Aristotele non accetta questa posizione. Per lui “ente” si dice in due sensi: 1) tutto ciò di cui possiamo fare affermazioni vere e 2) tutto ciò che effettivamente esiste. Io posso fare affermazioni vere anche di ciò che conosco con un giudizio negativo vero, dandogli un nome. Per esempio: “mia mamma non c’è” (perché è andata al cinema). Chiamo questo fatto col nome “assenza” e, visto che la proiezione durerà un’ora e mezza, affermo che: “la proiezione durerà un’ora e mezza” e “l’assenza della mamma durerà un’ora e mezza”. Dal modo di pensare, giudicare, di parlare, l’assenza viene trattata come fosse qualcosa, mentre è solo la mancanza di qualcosa. Dire che il vuoto esiste non ha senso per Aristotele: è confondere l’ente logico con l’ente reale, dandogli realtà.

I seguaci della posizione di Agostino e Calcidio hanno fatto della materia prima una sorta di ossimoro: qualcosa di reale, di cui sono fatte tutte le cose, che però non è nulla di ciò che realmente esiste. Il “campo”, invece, sarebbe una realtà elementare, fatta da chi ha tutte le conoscenze della scienza di oggi. I presocratici ponevano gli elementi oppure gli atomi. Ma allora, obiettava Platone, queste cose devono essere ingenerabili ed incorruttibili, mentre non lo sono (e anche oggi la fisica concorda). In ogni caso la vera sostanza sarebbe il materiale. Platone (nel Timeo) diceva che se un oggetto è d’oro, la sua sostanza è oro; la forma che riceve (anello o altro) è accidentale, non sostanziale.

Aristotele dice invece che materia (prima) e forma (sostanziale) sono “natura”⁵, physis, modo di esistere che ho per generazione. Il mio modo di esistere, che ho per generazione, che dipende da ciò che era prima di me [perché non è che la generazione di una cosa sia la corruzione di qualsiasi altra cosa, ma si viene generati e ci si corrompe in determinate cose: il mio modo di esistere è un essere in qualche modo ciò che altre cose erano: quod quid (= aliquid = alius quid) erat esse; in greco: tò ti en einai.] ebbene… questo mio modo di esistere ha due parti: una è attuale, per la quale esisto con determinate capacità operative con cui mi rapporto alle altre cose (actio e passio: dando e ricevendo; la relazione di cui parla la logica formale, essendo solo un predicato con più soggetti, abbraccia anche queste due categorie confondendole con la “relazione” di cui parlava Aristotele). Però poi mi corromperò generando altre cose. C’è quindi una parte di tipo potenziale. Questa è quella che viene frustrata quando la generazione fallisce: il chimico che non riesce ad ottenere dalla reazione la sostanza attesa è frustrato anche lui. In questo senso si parlava di “appetito” della materia nei confronti della forma. La “materia prima” è la parte potenziale del mio modo di esistere, la “forma sostanziale” è la parte attuale del mio modo di esistere.

Questo linguaggio è improprio. Propriamente dovrei parlare di trasformazione a proposito di ciò che accade tra la generazione e l’inevitabile corruzione. Tra la generazione e la corruzione c’è l’arco delle trasformazioni. La forma è il termine di una trasformazione. Generazione e corruzione non sono trasformazioni in senso proprio. Per materia prima parlo solo della parte potenziale che mi ritrovo e mi conduce a diventare altre cose. La forma sostanziale è la causa (formale, non efficiente) del mio esistere.

Quando io mi accorgo che la conoscenza intellettiva non può essere mediante trasformazione di un organo, capisco che il mio modo di esistere ha una capacità operativa che va oltre il mondo di ciò che esiste - soggetto a trasformazione - tra generazione e corruzione. Sono “anche” generabile e corruttibile, non “solo” generabile e corruttibile.

Se chiamo “anima” la forma sostanziale dei viventi, la mia forma sostanziale in qualche modo rimane, anche se monca, quando perdo la mia fisicità. Chi esiste è il singolo, quest’uomo o questo cavallo (“sostanza” in senso primordiale, ousìa, tradotto male in latino con substantia). In senso derivato (sostanza seconda) abbiamo “uomo” o “cavallo”: il modo di esistere considerato in astratto. Qui distinguo le due parti del modo di esistere, considerate in astratto. La forma sostanziale si rapporta alla materia prima, non al corpo, perché la corporeità dipende dalla forma sostanziale.

Abbiamo così due sensi di “corpo”. La corporeità è parte “virtuale” o “potenziale” (cioè chi ha migliore capacità operativa è capace anche di meno) della parte attuale del mio modo di esistere, parte che io perdo con la corruzione. La forma sostanziale resta però allora monca (in questo senso la corporeità è parte “integrante” del tutto). Che la forma sia un “hoc aliquid” come una parte sussistente di un tutto mi permette di dire che l’anima senza corpo non è persona, pur essendo hoc aliquid come lo è un’altra parte integrante, ad esempio la mia mano.

Tutto questo dipende dall’aver capito che l’intelletto non può conoscere mediante trasformazione di un organo. Il motivo è che quest’organo non dovrebbe essere corporeo.

Infatti una cosa è conoscibile per certi aspetti e non per altri, che ci fanno definire la facoltà conoscitiva. La vista, ad esempio, conosce le cose in quanto sono colorate. L’organo della vista deve allora essere colorabile da ciò che vede. L’occhio deve essere in qualche modo colorabile. Dunque in se stesso non deve essere già colorato, altrimenti vedrei solo quello (come quando resto abbagliato e non vedo altre cose). Intus apparens prohibet extraneum et obstruet diceva Aristotele, cioè ciò che appare all’interno impedisce che appaia un’altra cosa. Analogo discorso vale per tutte le facoltà conoscitive che operano mediante trasformazione fisica di un organo. Così l’occhio deve essere come una camera oscura, il timpano non deve avere una sua vibrazione , eccetera. Ma qual è la caratteristica per cui comprendiamo le cose del nostro mondo? Il fatto che sono corporee, o meglio soggette a trasformazione, per cui si dimostra che sono corpi (san Tommaso precisa che Aristotele pone come oggetto della fisica l’ente in quanto soggetto a trasformazione, che poi si dimostra che è un corpo). Allora l’organo dell’intelletto dovrebbe essere non corporeo per farci conoscere la natura dei corpi.

Questa non è la pretesa di capire più di tanto: Aristotele precisa subito che noi conosciamo in termini vaghi e confusi, e non dobbiamo pretendere idee chiare e distinte. Queste le usa la logica formale, che può calcolare, ma non dimostra, visto che prescinde persino dal significato di quello di cui parla. E poi ha dei limiti che Gödel, Hempel (paradosso dei corvi neri), Popper (la prova è solo falsificabile) ci hanno illustrato. Facciamo fatica a capire che il corpo è parte integrante dell’uomo e che l’anima, forma sostanziale, sia un hoc aliquid che conosce (anche se male) ed è consapevole, ma non è persona.

Che non sia persona era sostenuto fin dai tempi di sant’Agostino: l’uomo ha bisogno della risurrezione dei corpi, altrimenti resta monco.

BERTUZZI - Comunque Basti è d’accordo con quello che dici.

PARENTI - Il problema c’è solo se identifica la materia prima con il vuoto quantistico.